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Intentamos trasladar la aspiración indagatoria psicoanalítica a la antigüedad greco-latina, tomando senderos propios del campo freudiano, como los que han quedado plasmados en “La interpretación de los sueños”.

En ese texto (2) Freud aparece acompañado innumerables veces por Artemidoro de Daldis con su Oneirocrítica. Otro hito demarcatorio relevante es el Seminario de Lacan, recorriendo el Simposio El Banquete sobre el amor, del divino Platón. (4, 8, 9)

Nos guiarán consideraciones acerca de la figura de Sócrates y el rico bagaje espiritual que conlleva la silueta del personaje, el trayecto de su existir, su enseñanza y su muerte.

Aquí se ha tomado como ayuda el texto de Pierre Hadot, “Ejercicios espirituales y la antigüedad”, (3) (mención incluida en el libro de Allouch, “En estos tiempos”). (1) En nota introductoria (fechada en 1993) Pierre Hadot subrayó que “inconscientemente, la tradición antigua continúa su vivir en cada uno de nosotros”. y admite que quizá no sea de buen tono, emplear hoy la palabra “espiritual”, pero reafirma que no hay más remedio que usarla, puesto que otros adjetivos posibles: “psíquico, moral, ético, intelectual, ‘del pensamiento’, ‘del alma’” no recubren todos los aspectos de la realidad que él quiere describir.

Se podrá encontrar en esta entrega, una sabia sentencia de Goethe, sobre el arduo ejercicio de leer, (énfasis de JCC) que puede llevar toda una vida, y, sin embargo, la consecuencia sea el no arribo a una respuesta concluyente, como también encontrar citados con frecuencia, en el texto de Hadot, los Diálogos de Platón, (7), textos de  Nietzsche (5,6) y de Kierkegaard, apuntando a Sócrates y su enseñanza en las calles de Atenas, sin que esto sea óbice para entregar reflexiones personales, a punto de partida de los interrogantes que depara esta inmersión en la antigüedad.

La inexistencia del saber

Es un lugar común traer a colación que Sócrates profirió estas palabras; “Solo sé que no sé nada”, pero sin insertarlo   en un lugar en que precise en dónde Sócrates lo dijo, o dónde nos puede conducir ese dicho, y porqué Sócrates lo dijo. Despejando un algo la cuestión, esa frase se puede encontrar en la “Apología de Sócrates” de Platón, (7) frase que ha tomado dimensiones universales, masivas, pero es preciso ahondar más en busca de matices, vetos, oquedades, mineralizaciones y friabilidades de la materia epistémica que se maneja, si hablamos de la sabiduría o del “Sabio”, afirmación que pareciera ostentar la pretensión de detentar en propiedad la sabiduría.

Ubicado aquí, y más concretamente, en torno a la figura del Sabio, Aristóteles ilustra esa inquietud y Platón la corrobora, poniendo en ese lugar a Sócrates, como alguien que “es un mediador entre el ideal trascendental de la Sabiduría y la realidad humana concreta”. No sorprende encontrar a continuación, en las palabras de Hadot, el término paradoja y el término ironía, este último vocablo muy específico del pensamiento socrático.

Hadot prosigue y enfoca la figura del cuerpo de Sócrates, de su figura desigual, sin armonía, desprolijo, con atuendos inadecuados, pies desnudos, en invierno o verano; rasgos faciales toscos, labios gruesos; en suma: fealdad en su rostro, nada en su presentación, que desprenda una idea de armonía y trascendencia. “Todo en él es excesivo, bufonesco, caricatural”, resume Hadot. Su presencia desprende inquietud, desconcierto, ambigüedad, ella guarda un parecido con los silenos, que, al igual que los sátiros, presentan seres mitad animales, mitad humanos, seres puramente naturales, que a su vez representan la negación de la cultura, la vía libre para los instintos, para la bufonería, términos que comprenden lo grotesco”.

Saltando sobre la imbricación que se encuentra en sendos elogios de Diótima y Alcibíades, en el Banquete de Platón, (8) acerca del amor a Sócrates, se encuentran más elementos que amplían la noción de Sileno. Para ello, ante todo, un relato mítico: una detención en una divinidad, cara a Afrodita. Eros es hijo de Poros (el Recurso) y de Penia (la Carencia). “Pero en esta figura del Eros cazador, Platón, en contexto manifiesto, hace aparecer los rasgos de Sócrates, es decir, del “filósofo,” precisa Hadot y agrega: “ Eros, nos dice Diótima, lejos de ser delicado y bello, como lo piensa Agaton, es siempre pobre, rudo, indecoroso, (…) Esta figura de Sócrates como mendicante, será como aquella del filósofo cínico de Diógenes, entrando sin fuego ni lugar, con su manto y sus bolsas”. Estas figuras nos devuelven la figura del Sileno: ellas atañen a un ser puramente natural, de fuerza primitiva, anterior a la cultura y a la civilización. Si bien se lo puede caracterizar como un “Diógenes furioso”, Sócrates es más un amante que un amado, es un integrante de la milicia de los que aman, del mendicante que pasa al sereno, haciendo vela de armas al amor, a la busca del ingenio, como lo era Poros, padre de Eros, el que al fin encontraba el recurso, el pasaje, la salida. En suma, los silenos hacen gala de la potestad de realizar trastocamientos, pudiendo transformarse en dioses.” (Cita de Hadot ampliada y modificada.)

Esta apariencia fea, y hasta casi monstruosa, hace enseguida aparecer su contrario, y despierta la cuestión de si la descripción transcrita no es una apariencia, una fachada, una máscara y todo en ella es disimulo, subterráneo; remate. Esta, más precisamente, es la perspectiva sostenida por Nietzsche en “El ocaso de los ídolos”. (5)

La ironía de Sócrates

El fingimiento sería el origen de la apariencia de Sócrates. He ahí el pensamiento, el estilo de Sócrates, él se enmascara, él finge, él termina por ridiculizar a su interlocutor, incluso lo puede aturdir, angustiar, con lo que ha sido llamado el célebre uso en sus palabras de la ironía socrática. “Los interlocutores no tienen más confianza en él; porque, sea quien sea el habitante de Atenas del que se trate, habrá de quedar con la reflexión última de que su vida ha acabado por ser puesta como para revisarla totalmente. El diálogo con Sócrates arriesga romperse. Sócrates detiene su accionar. Reconoce que pudo haber ido demasiado lejos y Sócrates admite que no actuó con mesura, con tacto —Lacan justipreciará esta característica en un analista—y Sócrates admite que esta ruptura se ha dado como consecuencia de su forma de proceder y tranquiliza, en parte, brevemente, al interlocutor sorprendido y asustado; y propone una suerte de reconocimiento, como de pedir excusas, dado que se han llevado las cosas demasiado lejos.

(Lacan se detiene en esta figura autocrática de estilo en el proceder de Sócrates, que lo muestra como ocupando el lugar del Amo, incómodo lugar para un sabio, incómodo lugar para un analista (4).)

Las llaves inencontrables

¿Dónde encontrar las claves inencontrables? Sócrates prefigura no el demonio sino el daimon, el sileno, el deseo, la sabiduría, el amor, el atopos. Este término apunta al interrogante de dónde hallar las llaves inencontrables. El entendido como “daimon”, es intermediario entre los mortales y los dioses. Y es atopos, como Eros, porque al ser daimon es indefinible e inlocalizable. Es sí un sileno, que no son las estatuas, pero que permite alcanzarlas.”Él no es ni dios ni hombre, ni feo, ni bello, ni insensato, ni bueno, ni malo.” (…) “Pero él es deseo porque (…) sufre de ser privado de la plenitud de ser y aspira a alcanzarla.”

El lector habrá captado que se confunde el sujeto (¿Sócrates? ¿Eros?) . Es que se encuentra en el eros platónico, apalabrado por las palabras, ora de Agaton, ora de Alcibíades, una proposición referente a las virtudes de Sócrates con sus estatuas de dioses ocultos en el irónico sileno —que la ironía socrática nos permite adivinar— y una conciencia desdoblada, que resiente padeciendo lo que quisiera ser y no alcanza a ser.“Es de este sentimiento de privación y de carencia que nace el amor”.

Dionysos

Le es preciso ahora, dice Hadot, “volver a este extraño odio amoroso de Nietzsche por Sócrates”. Hay una argumentación, la más profunda, en lo que tiene que ver con la seducción ejercida por Sócrates sobre la posteridad, y ella es la actitud, arguye Hadot, que Sócrates mantiene ante la muerte, más aún, “el carácter casi voluntario de su muerte”. De su primera obra “El nacimiento de la tragedia”, (6), Nietzsche reúne en una imagen grandiosa las últimas páginas del Fedon y del Banquete: “Es Sócrates mismo que en toda su lucidez, sin el estremecimiento natural, que toma al hombre ante la muerte, parece haber obtenido ser condenado a muerte y no al exilio; y ha llegado a la calma que le presta la descripción de Platón, cuando como último de todos los convidados, deja el Banquete en las primeras luces del alba, para comenzar una nueva jornada, aunque, detrás de él quedan los otros convidados, dormidos, muy por atrás de la ensoñación de Sócrates, muy por atrás de la verdadera erótica. Sócrates muriente, devenía el ideal nuevo, jamás encontrado antes, por la élite de la juventud”.

Hacia la muerte

Nietzsche presintió, entrevió, en el “Banquete” de Platón, el símbolo de la muerte de Sócrates. Ciertamente, las palabras de Platón son muy simples: ‘Solo Agaton, Aristófanes y Sócrates se mantenían despiertos y bebían en una gran copa que se pasaban de izquierda a derecha. Entonces Sócrates se entretenía con ellos (…) él progresivamente los constreñía a reconocer que él pertenece a erigirse como único hombre capaz de componer comedia y tragedia (…). Fue Aristófanes quien se durmió primero, después lo hizo Agaton, cuando ya amanecía. Sócrates (…) se levantó y partió. Tomó el camino del Liceo, y después de algunas abluciones, pasó así el resto de la jornada’.

Es en torno a  Sócrates muriente, que el poeta C.F. Meyer escribe unos versos: ‘Las flautas hacen sentir la canción de cuna de la muerte’.

Otro poeta, Hölderlin, por el contrario, escribe versos en donde un Sócrates, enamorado de la vida, es quien aparece: ‘Mas a cada uno su medida/Pesado es el peso de la desgracia/Más pesado aún es el de la felicidad/Hubo un sabio sin embargo/Que supo permanecer lúcido en el banquete/Del mediodía al corazón de la noche/Y aún hasta las primeras luces del alba’.

 

 

 

Referencias

• Allouch, J.(1993). En estos tiempos. EPEEL. Carta abierta a Clément Rosset a propósito de sus notas sobre Louis Althusser.Ecole lacanienne de psychanalyse. México.
• Freud, S.(1979) Oneirocrítica de Artemidoro de Daldis. Traducción de F.S.Krauss, al alemán, “Symbolik in der träume”. Viena, 1881, en “La interpretación de los sueños” (1899). Tomos IV y V. Amorrortu editores. Buenos Aires.
• Hadot, P. Exercices spirituels et philosophie antique. Albin Michel. 2002. París.
• Lacan, J.(1963). Libro 8. Seminario “La transferencia” (Sobre el Banquete” de Platón. Paidós. Buenos Aires.
• Nietzsche, F. (2008).El ocaso de los ídolos.Gradico. Buenos Aires.
• ____________. (2007).El nacimiento de la tragedia(1871)—O helenismo y pesimismo. Biblioteca Nueva. Madrid.
• Apología de Sócrates. En Diálogos. Editorial Porrúa. México.
• ­­­­­­­_________Simposio sobre el amor (el Banquete). En Diálogos. Ibid.
• ­­­­_________ Fedón o del alma. En Diálogos. Ibid.